- 对照翻译：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。
南郭子綦靠着几案坐着，仰起头向天缓缓地吐着气，那离神去智的样子真好像精神脱离了躯体，进入了忘我境界。
颜成子游立侍乎前，曰：“
他的学生颜成子游侍立在前，说道：“
何居乎？
您这是怎么了？
形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
形体诚然可以使它像干枯的树木，精神和思想难道也可以使它像死灰一般吗？
今之隐机者，非昔之隐机者也？”
你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。”
子綦曰：“
子綦回答说：“
偃，不亦善乎，而问之也！
偃，你这个问题问的很好！
今者吾丧我，汝知之乎？
今天我忘掉了外在的自己，你知道吗？
汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！”
你听见过‘人籁’却没有听见过‘地籁’，你即使听见过‘地籁’却没有听见过‘天籁’啊！”
子游曰：“
子游问：“
敢问其方。”
我冒昧地请教它们的真实含意。”
子綦曰：“
子綦说：“
夫大块噫气，其名为风。
大地吐出的气，名字叫风。
是唯无作，作则万窍怒呺。
风不发作则已，一旦发作整个大地上数不清的窍孔都怒吼起来。
而独不闻之翏翏乎？
你难道没有听过那呼呼的风声吗？
山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。
山陵上陡峭峥嵘的各种去处，百围大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像圆柱上插入横木的方孔，有的像圈围的栅栏，有的像舂米的臼窝，有的像深池，有的像浅池。
激者謞者叱者吸者叫者譹者宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
它们发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大声的呵叱声，像细细的呼吸声，像放声叫喊，像嚎啕大哭，像风吹入孔穴发出的声音，像鸟儿鸣叫叽喳，真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼随和，清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。
而独不见之调调之刁刁乎？”
你难道没有看到草木随风摇动的样子吗？”
子游曰：“
子游说：“
地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
‘地籁’是从万种窍穴里发出的风声，‘人籁’是人用种不同的竹管吹出的声音，我再冒昧地向你请教什么是‘天籁’。”
子綦曰：“
子綦说：“
夫吹万不同，为而使其自己也。
‘天籁’虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身。
咸其自取，怒者其谁邪？”
哪有谁命令它们呢？”
大知闲闲，小知閒閒。
才智超群的人广博豁达，只有点小聪明的人则乐于细察斤斤计较；
大言炎炎，小言詹詹。
合乎道的发言，是稀疏平淡的，拘于智巧的言论则琐细无方没完没了。
其寐也魂交，其觉也形开。
他们休息时神魂交构，醒后疲于与外物接触纠缠；
与接为构，日以心斗。
跟外界交接相应，整日里勾心斗角。
缦者窖者密者。
有的疏怠迟缓，有的高深莫测，有的细心谨慎。
小恐惴惴，大恐缦缦。
小恐时惴惴不安，大恐时失魂落魄。
其发若机栝，其司是非之谓也；
他们说话就好像利箭发自弩机快疾而又尖刻，那就是说是与非都由此而产生；
其留如诅盟，其守胜之谓也；
他们将心思存留心底就好像盟约誓言坚守不渝，那就是说持守胸臆坐待时机取胜。
其杀如秋冬，以言其日消也；
他们衰败犹如秋冬的草木，这说明他们日渐消衰；
其溺之所为之，不可使复之也；
他们沉缅于所从事的各种事情，致使他们不可能再恢复到原有的情状；
其厌也如缄，以言其老洫也；
他们心灵闭塞好像被绳索缚住。
近死之心，莫使复阳也。
这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。
他们欣喜愤怒悲哀欢乐，他们忧思叹惋反复恐惧，他们躁动轻浮奢华放纵情张欲狂造姿作态。
乐出虚，蒸成菌。
好像乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。
日夜相代乎前而莫知其所萌。
这种种情态心境日夜变换，却不知道它们是怎样发生的。
已乎，已乎！
算了吧，算了吧！
旦暮得此，其所由以生乎！
一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生形成的原因？
非彼无我，非我无所取。
没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。
是亦近矣，而不知其所为使。
这样的认识也就接近于事物的本质，然而却不知道这一切受什么所驱使。
若有真宰，而特不得其眹。
仿佛有真正的主宰，却又寻不到它的端倪。
可行己信，而不见其形，有情而无形。
可以去实践并得到验证，然而却看不见它的形体，真实的存在而又没有反映它的具体形态。
百骸九窍六藏赅而存焉，吾谁与为亲？
众多的骨节，眼耳口鼻等九个孔窍和心肺肝肾等六脏，全都齐备地存在于我的身体，我跟它们哪一部分最为亲近呢？
汝皆说之乎？
你对它们都同样喜欢吗？
其有私焉？
还是对其中某一部分格外偏爱呢？
如是皆有为臣妾乎？
这样，每一部分都只会成为臣妾似的仆属吗？
其臣妾不足以相治乎？
难道臣妾似的仆属就不足以相互支配了吗？
其递相为君臣乎？
还是轮流做为君臣呢？
其有真君存焉！
难道又果真有什么“真君”存在其间？
如求得其情与不得，无益损乎其真。
无论寻求到它的究竟与否，那都不会对它的真实存在有什么增益和损坏。
一受其成形，不亡以待尽。
人一旦禀承天地之气而形成形体，便要不失其真性以尽天年。
与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！
他们跟外界环境或相互对立或相互顺应，他们的行动全都像快马奔驰，没有什么力量能使他们止步，这不是很可悲吗！
终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！
他们终身承受役使却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不知道自己的归宿，这能不悲哀吗！
人谓之不死，奚益！
人们说这种人不会死亡，这又有什么益处！
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
人的形骸逐渐衰竭，人的精神和感情也跟着一块儿衰竭，这能不算是最大的悲哀吗？
人之生也，固若是芒乎？
人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？
其我独芒，而人亦有不芒者乎？
难道只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗！
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？
顺着自己已经形成的偏执己见，并把它当作判断事物的标准，那么谁会没有这样的标准呢？
奚必知代而心自取者有之？
为什么必须通晓事物的更替并从自己的精神世界里找到资证的人才有老师呢？
愚者与有焉！
愚味的人也会跟他们一样有老师哩。
未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。
还没有在思想上形成定见就有是与非的观念，这就像今天到越国去而昨天就已经到达。
是以无有为有。
这就是把没有当作有。
无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
没有就是有，即使圣明的大禹尚且不可能通晓其中的奥妙，我偏偏又能怎么样呢？
夫言非吹也，言者有言。
说话辩论并不像是吹风，善辩的人辩论纷纭。
其所言者特未定也。
然而他们说的话却并没有准则。
果有言邪？
人们果真是在说话呢。
其未尝有言邪？
还是不曾说话呢？
其以为异于鷇音，亦有辩乎？
他们都认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别。
其无辩乎？
还是没有什么区别呢？
道恶乎隐而有真伪？
大道是怎么隐匿起来而出现了真伪呢？
言恶乎隐而有是非？
言论是怎么隐匿起来而有了是非呢？
道恶乎往而不存？
大道怎么会出现而又不复存在？
言恶乎存而不可？
言论又怎么存在而又不宜认可？
道隐于小成，言隐于荣华。
大道被小小的成功所隐蔽，言论被浮华的词藻所掩盖。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。
物无非彼，物无非是。
各种事物都存在它自身的对立面的事物，没有事物不存在它自身对立面的事物。
自彼则不见，自知则知之。
从对立的那一面看便看不出这样所确信的这面，从确信的这一面又看能有所确信的这面。
故曰：
所以说：
彼出于是，是亦因彼。
事物是出自原本确信的这面，当下确信的来源也是因为过往对立面的出现。
彼是方生之说也。
彼与此的概念相对而生，相依而存。
虽然，方生方死，方死方生；
虽然这样，刚刚兴起的随即便覆灭，刚刚覆灭的随即又会兴起；
方可方不可，方不可方可；
刚刚肯定随即就是否定，刚刚否定随即又予以肯定。
因是因非，因非因是。
因此圣人不走划分正误是非的道路而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的情态。
是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。
是亦彼也，彼亦是也。
事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。
彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？
事物果真存在彼此两个方面吗？
果且无彼是乎哉？
事物果真不存在彼此两个方面的区分吗？
彼是莫得其偶，谓之道枢。
彼此两个方面都没有其对立的一面，这就是大道的枢纽。
枢始得其环中，以应无穷。
抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。
是亦一无穷，非亦一无穷也。
“是”是无穷的，“非”也是无穷的。
故曰：
所以说：
莫若以明。
不如用事物的本然来加以观察和认识。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；
用组成事物的要素来说明要素不是事物本身，不如用非事物的要素来说明事物的要素并非事物本身；
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。
天地一指也，万物一马也。
在事物的本然为一的状态中，万物并无区别对待，故天地亦可称作一指，万物亦可唤作一马。
可乎可，不可乎不可。
能认可吗，一定有可以加以肯定的东西方才可以认可，不可以认可吗，一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。
道行之而成，物谓之而然。
道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。
恶乎然？
怎样才算是正确呢？
然于然。
正确在于其本身就是正确的。
恶乎可？
怎样才算是不正确呢？
可于可。
不正确的在于其本身就是不正确的。
恶乎不可？
怎样才能认可呢？
不可于不可。
能认可在于其自身就是能认可的。
恶乎不然？
怎样才不能认可呢？
不然于不然。
不能认可在于其本身就是不能认可的。
物固有所然，物固有所可。
事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面。
无物不然，无物不可。
没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大奇变诡诈怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。
其分也，成也；
旧事物的分解，亦即新事物的形成。
其成也，毁也。
新事物的形成亦即旧事物的毁灭。
凡物无成与毁，复通为一。
所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。
庸也者，用也；
所谓平庸的事理就是无用而有用；
用也者，通也；
认识事物无用就是有用，这就算是通达；
通也者，得也；
通达的人才是真正了解事物常理的人；
适得而几矣。
恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。
因是已。
顺应事物相通而浑一的本来状态吧。
已而不知其然，谓之道。
这样还不能了解它的究竟，这就叫做“道”。
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。
耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫“朝三”。
何谓“朝三”？
什么叫做“朝三”呢？
狙公赋芧，曰：“
养猴人给猴子分橡子，说：“
朝三而暮四。”
早上分给三升，晚上分给四升”。
众狙皆怒。
猴子们听了非常愤怒。
曰：“
养猴人便改口说：“
然则朝四而暮三。”
那么就早上四升晚上三升吧。”
众狙皆悦。
猴子们听了都高兴起来。
名实未亏而喜怒为用，亦因是也。
名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。
是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
因此，古代圣人把是与非混同起来，优游自得地生活在自然而又均衡的境界里，这就叫物与我各得其所自行发展。
古之人，其知有所至矣。
古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。
恶乎至？
如何才能达到最高的境界呢？
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！
那时有人认为，整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这样的认识是最了不起，最尽善尽美，而无以复加了。
其次以为有物矣，而未始有封也。
其次，认为宇宙之始是存在事物的，可是万事万物从不曾有过区分和界线。
其次以为有封焉，而未始有是非也。
再其次，认为万事万物虽有这样那样的区别，但是却从不曾有过是与非的不同。
是非之彰也，道之所以亏也。
是与非的显露，对于宇宙万物的理解也就因此出现亏损和缺陷。
道之所以亏，爱之所以成。
理解上出现亏损与缺陷，偏私的观念也就因此形成。
果且有成与亏乎哉？
果真有形成与亏缺吗？
果且无成与亏乎哉？
果真没有形成与亏缺吗？
有成与亏，故昭氏之鼓琴也；
事物有了形成与亏缺，所以昭文才能够弹琴奏乐。
无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
没有形成和亏缺，昭文就不再能够弹琴奏乐。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三者之知几乎！
昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可说是登峰造极了！
皆其盛者也，故载之末年。
他们都享有盛誉，所以他们的事迹得到记载并流传下来。
唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。
他们都爱好自己的学问与技艺，因而跟别人大不一样，正因为爱好自己的学问和技艺，所以总希望能够表现出来。
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
而他们将那些不该彰明的东西彰明于世，因而最终以石之色白与质坚均独立于石头之外的迷昧而告终；
而其子又以文之纶终，终身无成。
而昭文的儿子也继承其父亲的事业，终生没有什么作为。
若是而可谓成乎，虽我亦成也；
像这样就可以称作成功吗，那即使是我虽无成就也可说是成功了。
若是而不可谓成乎，物与我无成也。
像这样便不可以称作成功吗，外界事物和我本身就都没有成功。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。
因此，各种迷乱人心的巧说辩言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷摒弃的。
为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
所以说，各种无用均寄托于有用之中，这才是用事物的本然观察事物而求得真实的理解。
今且有言于此，不知其与是类乎？
现在暂且在这里说一番话，不知道这些话跟其他人的谈论是相同的呢，还是不相同的呢？
其与是不类乎？
相同的言论与不相同的言论。
类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
既然相互间都是言谈议论，从这一意义说，不管其内容如何也就是同类的了。
虽然，请尝言之：
虽然这样，还是请让我试着把这一问题说一说。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；
宇宙万物有它的开始，同样有它未曾开始的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
宇宙之初有过这样那样的“有”，但也有个“无”，还有个未曾有过的“无”，同样也有个未曾有过的未曾有过的“无”。
俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
突然间生出了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”谁是真正的“无”。
今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？
现在我已经说了这些言论和看法，但却不知道我听说的言论和看法是我果真说过的言论和看法呢。
其果无谓乎？
还是果真没有说过的言论和看法呢？
夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；
天下没有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；
莫寿乎殇子，而彭祖为夭。
世上没有什么人比夭折的孩子更长寿，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的。
天地与我并生，而万物与我为一。
天地与我共生，万物与我为一体。
既已为一矣，且得有言乎？
既然已经浑然为一体，还能够有什么议论和看法？
既已谓之一矣，且得无言乎？
既然已经称作一体，又还能够没有什么议论和看法？
一与言为二，二与一为三。
客观存在的一体加上我的议论和看法就成了“二”，“二”如果再加上一个“一”就成了“三”。
自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！
以此类推，最精明的计算也不可能求得最后的数字，何况大家都是凡夫俗子！
故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！
所以，从无到有乃至推到“三”，又何况从“有”推演到“有”呢？
无适焉，因是已！
没有必要这样地推演下去，还是顺应事物的本然吧。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。
所谓真理从不曾有过界线，言论也不曾有过定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这才有了这样那样的界线和区别。
请言其畛：
请让我谈谈那些界线和区别：
有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。
有左有右，有序列有等别，有分解有辩驳，有竞比有相争，这就是所谓八类。
六合之外，圣人存而不论；
天地四方宇宙之外的事，圣人总是存而不论；
六合之内，圣人论而不议；
宇宙之内的事，圣人虽然细加研究，却不随意评说。
春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人虽然有所评说却不争辩。
故分也者，有不分也；
可知有分别就因为存在不能分别。
辩也者，有不辩也。
有争辩也就因为存在不能辩驳。
曰：“
有人会说：
何也？”
这是为什么呢？
“圣人怀之，众人辩之以相示也。
圣人把事物都囊括于胸容藏于己，而一般人则争辩不休夸耀于外。
故曰：
所以说：
辩也者，有不见也。”
大凡争辩，总因为有自己所看不见的一面。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
至高无尚的真理是不必称扬的，最了不起的辩说是不必言说的，最具仁爱的人是不必向人表示仁爱的，最廉洁方正的人是不必表示谦让的，最勇敢的人是从不伤害他人的。
道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。
真理完全表露于外那就不算是真理，逞言肆辩总有表达不到的地方，仁爱之心经常流露反而成就不了仁爱，廉洁到清白的极点反而不太真实，勇敢到随处伤人也就不能成为真正勇敢的人。
五者圆而几向方矣！
这五种情况就好像着意求圆却几近成方一样。
故知止其所不知，至矣。
因此懂得停止于自己所不知晓的境域，那就是绝顶的明智。
孰知不言之辩，不道之道？
谁能真正通晓不用言语的辩驳不用称说的道理呢？
若有能知，此之谓天府。
假如有谁能够知道，这就是所说的自然生成的府库。
注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮。
故昔者尧问于舜曰：“
从前尧曾向舜问道：“
吾欲伐宗脍胥敖，南面而不释然。
我想征伐宗脍胥敖三个小国，每当上朝理事总是心绪不宁。
其故何也？”
是什么原因呢？”
舜曰：“
舜回答说：“
夫三子者，犹存乎蓬艾之间。
那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中。
若不释然何哉！
你总是耿耿于怀心神不宁，为什么呢？
昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
过去十个太阳一块儿升起，万物都在阳光普照之下，何况你崇高的德行又远远超过了太阳的光亮呢！”
啮缺问乎王倪曰：“
齧缺问王倪：“
子知物之所同是乎？”
你知道各种事物相互间总有共同的地方吗？”
曰：“
王倪说：“
吾恶乎知之！”
我怎么知道呢！”
“子知子之所不知邪？”
齧缺又问，“你知道你所不知道的东西吗？”
曰：“
王倪回答说：“
吾恶乎知之！”
我怎么知道呢！”
“然则物无知邪？”
齧缺接着又问，“那么各种事物便都无法知道了吗？”
曰：“
王倪回答：“
吾恶乎知之！
我怎么知道呢！
虽然，尝试言之：
虽然这样，我还是试着来回答你的问题。
庸讵知吾所谓知之非不知邪？
你怎么知道我所说的知道不是不知道呢？
庸讵知吾所谓不知之非知邪？
你又怎么知道我所说的不知道不是知道呢？
且吾尝试问乎女：
我还是先问一问你：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？
人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗？
木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？
人们住在高高的树木上就会心惊胆战惶恐不安，猿猴也会这样吗？
三者孰知正处？
人泥鳅猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢？
民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？
人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人麋鹿蜈蚣猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？
猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。
猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。
毛嫱丽姬，人之所美也；
毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深深潜入水底，鸟儿见了她们高高飞向天空，麋鹿见了她们撤开四蹄飞快地逃离。
鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
人鱼鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
以我来看，仁与义的端绪，是与非的途径，都纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别！”
啮缺曰：“
齧缺说：“
子不知利害，则至人固不知利害乎？”
你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”
王倪曰：“
王倪说：“
至人神矣！
进入物我两忘境界的至人实在是神妙不测啊！
大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。
林泽焚烧不能使他感到热，黄河汉水封冻了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩狂风翻江倒海不能使他感到震惊。
若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
假如这样，便可驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有变化，何况利与害这些微不足道的端绪呢！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“
瞿鹊子向长梧子问道：“
吾闻诸夫子：
我从孔夫子那里听到这样的谈论：
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。
圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不因循成规，没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。
夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。
孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的实践和体现。
吾子以为奚若？”
先生你认为怎么样呢？”
长梧子曰：“
长梧子说：“
是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！
这些话黄帝也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够知晓呢！
且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
而且你也谋虑得太早，就好像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子便想立即获取烤熟的斑鸠肉。
予尝为女妄言之，女以妄听之。
我姑且给你胡乱说一说，你也就胡乱听一听。
奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？
怎么不依傍日月，怀藏宇宙，跟万物吻合为一体，置各种混乱纷争于不顾，把卑贱与尊贵都等同起来。
众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。
人们总是一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异沉浮，自身却浑成一体不为纷杂错异所困扰。
万物尽然，而以是相蕴。
万物全都是这样，而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。
予恶乎知说生之非惑邪！
“我怎么知道贪恋活在世上不是困惑呢？
予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而老大还不知回归呢？
丽之姬，艾封人之子也。
丽姬是艾地封疆守土之人的女儿。
晋国之始得之也，涕泣沾襟。
晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得泪水浸透了衣襟；
及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。
等她到晋国进入王宫，跟晋侯同睡一床而宠为夫人，吃上美味珍馐，也就后悔当初不该那么伤心地哭泣了。
予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？
梦饮酒者，旦而哭泣；
睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能痛哭饮泣；
梦哭泣者，旦而田猎。
睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒来后又可能在欢快地逐围打猎。
方其梦也，不知其梦也。
正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。
梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。
睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。
且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。
人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒，好像什么都知晓什么都明了。
“君乎！
君尊！
牧乎！”
牧卑。
固哉！
这种看法实在是浅薄鄙陋呀！
丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。
孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。
是其言也，其名为吊诡。
上面讲的这番话，它的名字可以叫作奇特和怪异。
万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，这恐怕也是偶而遇上的吧！
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？
“倘使我和你展开辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真对。
我果非也邪？
我果真错吗？
我胜若，若不吾胜，我果是也？
我胜了你，你没有胜我，我果真对，你果真错吗？
而果非也邪？
难道我们两人有谁是正确的，有谁是不正确的吗？
其或是也？
难道我们两人都是正确的。
其或非也邪？
或都是不正确的吗？
其俱是也？
我和你都无从知道。
其俱非也邪？
而世人原本也都承受着蒙昧与晦暗。
我与若不能相知也。
我们又能让谁作出正确的裁定？
则人固受其黮暗，吾谁使正之？
让观点跟你相同的人来判定吗？
使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？
既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判，让观点跟我相同的人来判定吗？
使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？
既然看法跟我相同，怎么能作出公正的评判，让观点不同于我和你的人来判定吗？
使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？
既然看法不同于我和你，怎么能作出公正的评判，让观点跟我和你都相同的人来判定吗？
使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？
既然看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的评判！
然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
如此，那么我和你跟大家都无从知道这一点，还等待别的什么人呢？
“何谓和之以天倪？”
怎能将极细微的起心动念控制在中和的程度呢？
曰：“
长梧子回答道：
是不是，然不然。
主观上所认定的对了，与道用上的客观事实一定是不相符的；
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；
主观上所认定的模样，与道用上的客观模样一定是相矛盾的。
然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
主观上所认定的对了，如果与道用上的客观事实是相符的，这个主观上所认定的也就达到非思维、言语所能辩的道用之实相的境界了。
化声之相待，若其不相待。
“辩论中的不同言辞跟变化中的不同声音一样相互对立，就像没有相互对立一样，都不能相互作出公正的评判。
和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
用自然的分际来调和它，用无尽的变化来顺应它，还是用这样的办法来了此一生吧。
“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
忘掉死生忘掉是非，到达无穷无尽的境界，因此圣人总把自己寄托于无穷无尽的境域之中。”
罔两问景曰：“
影子之外的微阴问影子：“
曩子行，今子止；
先前你在走，现在又停下；
曩子坐，今子起。
以往你坐着，如今又站了起来。
何其无特操与？”
你怎么没有自己独立的操守呢？”
景曰：“
影子回答说：“
吾有待而然者邪？
我是有所依凭才这样的吗？
吾所待又有待而然者邪？
我所依凭的东西又有所依凭才这样的吗？
吾待蛇蚹蜩翼邪？
我所依凭的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？
恶识所以然？
我怎么知道因为什么缘故会是这样？
恶识所以不然？”
我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。
过去庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶。
自喻适志与！
感到多么愉快和惬意啊！
不知周也。
不知道自己原本是庄周。
俄然觉，则蘧蘧然周也。
突然间醒来，惊惶不定之间方知原来是我庄周。
不知周之梦为胡蝶与？
不知是庄周梦中变成蝴蝶呢。
胡蝶之梦为周与？
还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？
周与胡蝶则必有分矣。
庄周与蝴蝶那必定是有区别的。
此之谓物化。
这就可叫做物我的交合与变化。
